这么讲，可能比较稳妥一点。

东海新儒君别致，中原旧典我重辉。总之，无论是后新儒学的存有三态论，还是生活儒学的变易本体论，都包涵对传统主体性形上学的批判。

当代大陆儒学界，有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分，但也逃不出这个格局。[116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。而胡塞尔的生活世界及主体间性思想都是基于先验主体性扩展开来的，生活世界和其他主体仍然是纯粹作为我的我思相关物[102]。这样的生活-存在乃是先行于一切存在者、先行于一切主体性的。这就意味着，生活情感乃是我们的存在际遇，我们向来就背负着仁爱，情感乃是人无所逃[125] 的本源事情。

当然，向生活本源情境的回归，并不是说我们从一个形而下者最终向生活本源情境回归就完成了人生境界、人生超越，境界是无止境的，它就像一条不息的河流： …… 本源层级 → 形上层级 → 形下层级 → 回归本源 ……[132] 这乃是由于，所谓的境界是人在生活中之超越所朗现。二、儒学现在也要与这些东西捆绑在一块。三、政治的退隐与境界的追寻 通常，古代中国的士大夫对于皇权保有两种心态，一是作为实际政治的运作者倾向采取支持和拥戴的做法，试图以政治权力推行实用、直接和速效的改革实验，达到世俗政治所需要的利益诉求。

尽管从庆历新政到熙宁变法，北宋的改革思潮一直没有间息，但国家的内忧外患还是没有得到根本解决，皇权虽然也对一批文化士人报以较高的礼遇，但更多的是看重他们学术资源的知名度，或者说借助这种以儒治国的知名度来赢得士大夫阶层的广泛认同。孟子认为，政治的最高目的是让人民存有完美的品性和行为，人有四端即是说循礼教化具有先天的可能性和可造性。倘若单从自然本能去操控政治，用权谋和强制的方式安排事务，不仅不能排除恶的产生，还会加剧政治生态的秩序混乱，这种混乱是对天理的遮蔽，也是程颐所描述的唐代乌烟瘴气的政治现象： 唐室三纲不立，自太宗启之，故后世虽子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肃宗使其弟反。善政民畏之，善教民爱之。

商的灭亡让周的统治者看到了人民反抗的强大力量，这种教训也使权力层认识到为了达到统治的坚固，仅靠天命是不行的，而如何做到爱民、利民就成为治理国家的现实要求。他们以天理 作为批判现实政治的理论武器，并将儒家坚持的王道理想转变为人文性质的境界追求，为人的存在意义和价值开显预留了空间。

由于宋代的文化转型，以二程为代表的新兴儒家知识分子开始在形上层面思考政治治理的普遍模式，并对王道政治的价值基础重新加以思考，为王道世界开出了更为广阔的思想视域。二、王道理想与现实政治的紧张 如果说儒家王道理想在秦汉之后扮演着愈加关键的主导作用，那么这种作用在宋代应该比以往的任何时期都显得更加突出。因此，王道意味着效法先王，即恢复三代之前的古老秩序。[14]因此，王霸之间的分别，在二程那里以纯粹的道德动机得到了再次强调，只有统治者心中严守道义原则的政治行为才是出自天理之正，才能符合王道的根本要求，如果没有善的动机，即使取得好的效果也只能算是霸道。

[⑧] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第52-53页。思想的成就不能完全决定现实的存在，但在这背后的确形成了某种交锋抗辩，无论如何北宋的政治格局与儒家士大夫的观念主张是分不开的。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。对此二程看的很清楚，人之身有形体，未必能为主。

其恶大，是杀兄篡位，又取元吉之妻。[⑦] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第123页。

我们看到，肇始于先秦时期的王霸之争，延至宋代发生了重大的文化转型，即在儒学复兴的思想背景下，以二程为代表的新兴儒家知识分子自觉地重新思考王道政治的价值基础，其逻辑进路是：继承了先秦儒家以王道还是霸道来评价政治生态的好坏标准，强化了道义和德性在政治生活中的首要原则，开显与提升了人性本善对实践政治的导向作用，在伦理道德的教化中进一步肯定了人的尊严和精神价值。《尚书·泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听，又说民之所欲，天必从之，这无疑是说天意的现实效验来自民心，重视被统治者民的需要和利益成为周代与商代对天命理解的不同取向。

[②] 在程颢看来，王道是顺应天理的政治，三代圣王之治所遵循的道义原则来源于作为世界本原的天理。（《孟子·尽心下》）不尽是说，惟有顺应民心，体察民意，看到君民之间的相互依存关系才可能得到人民的拥护。善政得民财，善教得民心。这方面，二程兄弟又可谓典型地承续了儒家传统，他们对王道理想的坚守和努力并没有化作真正的外在实现，先王之世，以道治天下。值得指出，对于这种孔颜乐处的理想境界，二程曾有过切身的学术体验，早在少年时期，二程兄弟问学于周敦颐，周告知曰寻颜子、仲尼乐处，所乐何事 [26]，就是让他们明白内在心境的安定和快乐不是功名、富贵所能比拟的，孔颜之乐就在心灵的充实和精神的高尚。[⑦]关键在于，在二程看来，现实政治和个人的欲望诉求往往是不健康和存在危险的，人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。

圣人乐天，则不须言知命。每一个政治主体和社会成员都应理性自觉地以仁爱来作为行为的归旨。

历史上，周人以属国身份取代原来的宗主而建立政权，周天子称王，为防止新的僭越篡权之事不再发生，周以殷为鉴，制定周礼。相反，三代之后的历史和当权者因为用其私心和依仁义之偏者，早已落入霸者之事，王霸之间的现实对立无法调和，而评判二者的标准在于统治者的内在动机和品行操守。

出于同样的理解，二程拒绝用事功来作为评价政治好坏的标准，面对春秋争霸中诸侯们的各种成败，程颐说： ‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲，此为作春秋而言也。在这种立场的引导下，二程认为，身为大权在握的王者，首先在于保养身心、重归大本，治道有自本而言，有就事而言。

过礼则非礼，强尊则不尊。[24] 至此，儒家所倡导的以义安命、以义处命在处于被摒弃和冷落的二程那里又化作了消解现实矛盾的精神言说，从此一箪食，一瓢饮，在陋巷，只要保持乐观向上的精神节操，无论外在的时遇和相应的事功多么纷乱复杂，也能够无内无外、容内容外[25]，如颜回一般独善其身、通达安宁。这还意味着人的独特存在价值，当面对人与物的相互取舍时，首先将人的生命加以重点关注，人而不仁如礼何？礼作为外在规范，它的目的是实现仁。在马棚失火的紧急时刻，问人不问马，表现的正是儒家天地之性人为贵的人本理念，人与动物的价值轻重得到了充分的事实展现。

政事涉及国家管理体系的具体操作，而人民则是社会的存在主体，更是关系国家政权兴衰存亡的关键。在政治原则和社会交往中，对人的尊重和爱护不仅是一种手段，而应当作为目的。

皇天无亲，惟德是辅这即是说，如果统治者有德，其政才可能是德政，德政是取得天下和维护天下长治久安的基础，相反，如果统治者失德滥罚，就背离了上天的意志，作为正义代表的天也会惩罚君主或改变他作为天子的合法地位，政权也因此会由盛而衰，不能保持持久统治的局面。在二程看来，天命之本然赋予人以使命或德性，天地储精，得五行之秀者为人，人是得天地精华的灵长，从人的本性可以透视与天命、天理的统一，即发挥人的先天本性——仁义礼智——顺应上天赋予人的先天禀赋，就可以达到最完满的合一状态，这就是安命之后的精神升华。

天理是行王道仁政为治之大原，以无私之天理出发判断政治人物的行为，唐代国君不仅有悖天理，且利欲横行无一日之明，堪称最大的霸道之治。榜样的示范意义发挥着普遍的引导作用，也是统治者取得权力占有的正当前提。

作为政治的核心理念，王道登上历史舞台一开始便带有相对于殷周早期更浓的人文色彩，在这背后体现的正是对政治评价的道德化和民本化的现实诉求。敦鹏，河北大学政法学院副教授，哲学博士，吉林大学政治学理论博士后。后世以为圣明之主，不可会也。尽管在名义上各诸侯国还承认周为封建天下的共主，但形式上的一统与现实中的分裂存在着巨大反差。

（《孟子·尽心上》）对人而言，作为政治共同体的成员不同于动物的种群，使用权力和强制暴力最多只能治标而不能治本。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。

当这种欲望化作成就千秋霸业的目标上，他们就会试图追寻更大的权力、更多的土地和财富，这不仅违背和偏离王道所承载的道义原则，霸道也遂即成为现实政治的基本形态。二程说： 人君唯道德益高则益尊，若位势则崇高极矣，尊严至矣，不可复加也。

由此，在理论上，民意扮演着终极和最后的判别角色，比起作为人格神的上天，民意具有更加优先的重要性。[⑥] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第157页。